UC Berkeley Library Update

Salvador Cuenca
Valencia

En una reciente visita a la Biblioteca Nacional de Francia pude consultar el manuscrito que contiene el Tratado de amor (BnF esp. 295) [BETA manid 2478], atribuido por una mano moderna a Juan de Mena (1411-1456).

Las notas allí tomadas y la celebración de la natividad de Jesús propician la redacción de este texto acerca del tópico del vulnus amoris en particular y acerca de la vulnerabilidad humana en general. Esta entrada de blog, por tanto, se articula entre las proyecciones de un texto tardomedieval y sus todavía posibles lecturas y lectores del siglo XXI; como si nos halláramos en medio de un juego de espejos que nos sitúa entre el vulnus amoris causado por las flechas de Cupido y nuestra propia vulnerabilidad, como entre los infinitos reflejos de nuestras figuras en los espejos de un ascensor. Seguiremos, pues, el sentido de las flechas de oro y de plomo de los goldres de Cupido, disparadas desde un códice cuatrocentista hasta nuestro espíritu navideño y hasta su reinterpretación desde las aportaciones de la neurobiología a la descripción de las relaciones humanas. Entre el siglo XV y el siglo XXI, se multiplicarán nuestros reflejos.

1. En las celebraciones navideñas, la vulnerabilidad del niño Jesús nos podría hacer recordar el niño que todos hemos sido. Todos hemos sido traspasados por flechas de oro que nos han llevado a perseguir el afecto y a captar la atención de aquellas personas de las que hemos dependido y de las que, en algunas ocasiones, para bien o para mal, todavía dependemos. Esa vulnerabilidad nos ha hecho ser humanos, animales sociales y políticos. Ese primer vulnus amoris de nuestra niñez lo causaría, desde la perspectiva adoptada para escribir este texto, otro dios con forma de niño: Cupido.

En el inicio del Tratado de amor se reproduce su imagen:

Todas las otras passiones li|ibidinosas
て venereas llama el vulgo amor
⸿Delas quales los fabulosos fingimjentos
dispusieron commo si pudieran disponer fue|se
deesa venus て cupido dios ⸿ E pintauan
a este cupido. mas verdadera mente llama|do
ydolo que dios. con dos goldres llenos
de frechas. て con vn arco dorado ⸿ E las
frechas que traya enel vn goldre . eran dora|dos.
las del otro plunbias es a dezir de plo|mo.
E dezian que al que este dios feria con
la frecha dorada.sienpre le cresçia el deseo
de amar ⸿ E al que feria con la frecha de plo|mo.
mas le cresçia aborresçer a qujen le amªse

No sería Cupido, sin embargo, el dios de las tres maneras básicas de querer—“amistad, dilectión, que es amorío, e amor” (Valero 2001: 35)—, sino solo de una de ellas, a saber, de la pasión de amor. Por tanto, no sería el arquetipo de las relaciones escogidas e igualitarias de la amistad ni de las relaciones dilectas del amorío de los superiores para con sus inferiores, como el amorío del Creador para con sus criaturas, de la madre para con sus hijos o de “la yegua cuando pare el potrico” (Valero 2001: 47). ¿Qué tipo de pasión se establecería con el amor de Cupido? Una pasión “libidinosa e venérea” entre inferiores y vulnerables, que a su vez “se subdivide en dos partes: la una es en amor líçito e sano; la otra en no líçito e insano” (Valero 2001: 36). El amor lícito es el conyugal, al cual “non solamente la dotrina christiana alaba e bendize, mas aun la dotrina [de la] gentilidad” (Valero 2001: 36). La vieja solución pagana al desafío del desorden que puede producir el deseo libidinal, expresada por el mito clásico de Cupido y Psique, se cristianizaría con el amor conyugal del matrimonio lícito. Dicho de otro modo, el Tratado de amor subraya la coincidencia entre la solución gentil y la cristiana al alabar las bondades del matrimonio para solucionar los trastornos ocasionados por el vulnus amoris. Pero esa solución no cautiva la atención del autor del Tratado; son más interesantes, en cambio, los problemas que surgen del otro miembro de la bipartición, a saber, de la parte del amor no lícito. El Tratado además subraya que el amor, aparte de aumentar la vulnerabilidad de los amantes, provoca que estos no puedan escoger el tipo de pasión que les embarga, es decir, que no puedan elegir si persiguen o si son perseguidos, si son atraídos o atraen. De aquí que el modo de vulnerabilidad no sea elegido y de aquí  que podamos entender la imagen del “amador çiego” como un trasunto de una voluntad débil que no elige o como—y aquí va la primera intersección de literatura y neurobiología—una motivación que nos impulsa a actuar desde determinadas áreas del sistema límbico y que escapa al control racional del córtex prefrontal, en el cual se concentran los circuitos cerebrales conectados con los procesos de la elección deliberada. Dicho de otro modo, la deliberación se puede entender como un proceso de la corteza cerebral que controla los impulsos procedentes de las zonas más internas del encéfalo, como se puede inferir a partir de la lectura de “Decision-Making and Consciousness” (Kandel et alii 2021: 1392-1419).

La pasión amorosa, en suma, se liga con el sistema límbico, la impulsividad irracional y la vulnerabilidad humana a través de la imagen literaria de los dos goldres de flechas de Cupido, unas de oro, otras de plomo: “E dezían que al que este dios fería con la frecha dorada, siempre le cresçía el deseo de amar. E al que fería con la frecha de plomo, más le cresçía aborresçer a quien le amase. E pintávanle la efigie o imagen del su rostro tierna e de poca hedad, como de niño, a dar a entender que como en el niño se varía la conplisión, así en el que ama la voluntad.” (Valero 2001: 35)

Por ello, el Tratado de amor equipara la herida de la pasión amorosa con la carencia infantil de juicio y con la debilidad de la voluntad o incontinencia, en consonancia con algunas doctrinas aristotélicas divulgadas en ambientes cortesanos ibéricos por el Compendio de la Ética nicomáquea (ca. 1463-64) [BETA texid 1294]. En efecto, su descripción de la incontinencia como debilidad de la voluntad proporciona un ejemplo coetáneo de la problemática latente en el arranque del Tratado de amor: “continente solamente es dicho el que finca e permanece en recta razón e elección. E incontinente es su contrario” (Cuenca 2017: 151). Sin embargo, el amor hace variar la razón de tal manera que impide la deliberación y sus efectos, a saber, las elecciones racionales, e imposibilita, por consiguiente, la práctica de los hábitos electivos que son las virtudes morales, tal como se explica en el capítulo 5 del libro segundo del Compendio: “Capítulo quinto pone tres notificaciones de virtud. La primera, que virtud es perfección de la cosa. Segunda, que es mediedad entre dos extremos. Tercera, que es hábito electivo.” (Cuenca 2017: 51)

De acuerdo con esta cita, podemos indicar que la inclusión de la virtud en la lista de las once causas de amor que, según el Tratado, “despiertan e atrahen los corazones a bien querer” es paradójica. Es decir, si en el arranque del Tratado se estipulaba que la pasión de amor es ciega e irresistible, después se argumenta lo contrario, a saber, que “como el camino del amante sea libertad para descoger lo que más le plaze, el hábito electivo de amor viene en ábito de elegir antes al virtuoso que a un otro” (Valero: 37-38). Aquí el Tratado no es estricto en el uso de la terminología filosófica y parece que copia irreflexivamente el sintagma “hábito electivo”, porque el término ético más adecuado para referirse al hábito virtuoso—y, por ello, electivo, en relación con la selección activa del mejor compañero—sería “amistad” y no “amor”, cuyo uso se restringiría a la pasión irresistible, o sea, no escogida, no selectiva, pasiva (Cuenca 2019). Es como si las flechas doradas de Cupido no cegaran al herido por ellas, como si el único “amante çiego” fuera aquel magullado por las flechas de plomo, o como si las flechas doradas activaran la selectividad y las plúmbeas fomentaran la pasividad de la pasión. ¿Cómo podemos entender la paradoja del vulnus amoris de las flechas doradas?

2. Gracias a las investigaciones de David J. Anderson (Californa Institute of Technology) sobre las conexiones neuronales que ponen en marcha nuestras interacciones como animales sociales, podemos reinterpretar el gozo de los heridos por las flechas doradas, o sea, el gozo provocado por la vulnerabilidad selectiva o por la vulnerabilidad que escoge. Anderson, especialista en las funciones del hipotálamo, nos permite entender la paradoja con la que hemos concluído el apartado anterior, a saber, la paradoja que resulta de combinar la herida y el gozo, la pasión del amor y la selección activa del amante virtuoso.

Todos los animales poseen un repertorio de conductas instintivas que pueden ponerse en práctica sin una enseñanza previa, es decir, que, desde la perspectiva en este texto adoptada, pueden manifestarse sin una elección racional y, por ende, asemejarse a las conductas descritas e identificadas con la etiqueta literaria de la pasión amorosa o vulnus amoris. Según Anderson, no se sabe aún si estas conductas están mediadas por circuitos neuronales diferenciados anatómicamente y/o genéticamente. Sus investigaciones, a partir de las imágenes de las conexiones neuronales del hipotálamo del ratón, concluyen que las conductas que impulsan a establecer vínculos con otros especímenes están modeladas por determinadas experiencias sociales—en humanos podríamos añadir “culturales”. De tal manera que las mismas neuronas (Esr1⁺: Oestrogen receptor 1-expressing neurons) de una área concreta del hipotálamo (VMHvl) controlan tanto el apareamiento como la dominación y agresión en los roedores machos (Anderson et alii 2017). Si damos el salto mortal de ratones a hombres y hacemos el ejercicio de aplicar estas investigaciones al tópico de las flechas de Cupido, podemos intuir que su disparo indiscriminado podría describir la conducta innata que a todos nos impulsa a establecer vínculos sociales, o sea, nadie elige las flechas que le hieren, las doradas o las plúmbeas, pero todos estamos expuestos a alguno de sus tipos de herida. Es decir, todos estamos cableados con los mismos circuitos neuronales que nos hacen someternos al influjo de Cupido. Ahora bien, ese influjo está moldeado por las experiencias sociales y los modelos culturales, de manera que las mismas neuronas pueden estar involucradas en las conductas de la seducción y persecución activa provocadas por las flechas doradas y en las conductas de aversión y evitación provocadas por las flechas plúmbeas. Resaltemos una curiosa coincidencia: la medicina medieval localizaba en un único ventrículo de la media pars cerebri  la sede de la facultad estimativa, encargada de las conductas de persecución y de evitación, de manera semejante a la actual localización en el midbrain de los circuitos conectados con las conductas de fight or flight asociados al hipotálamo.

Tomás de Aquino, basándose en el Liber de anima de Avicena (I, 5 y II, 2), proporciona uno de los listados más conocidos de los sentidos interiores en Summa Theologiae, Iª, q. 78, a. 4: “Avicenna, in suo libro de anima, ponit quinque potentias sensitivas interiores, scilicet sensum communem, phantasiam, imaginativam, aestimativam et memorativam”. El dominico describe que la facultad estimativa es imprescindible para explicar las conductas animales de buscar/querer y de huir/evitar, como el huir de la oveja cuando ve al lobo: “necessarium est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae, sed quasi inimicum naturae”. Subrayamos, también en este mismo artículo de la Summa, que el Aquinate explicita que la medicina medieval localizaba en la media pars capitis la facultad estimativa –cogitativa en los humanos– : “alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ratio particularis, cui medici assignant determinatum organum, scilicet mediam partem capitis”.  (Tomás de Aquino: 1889)

Volviendo a las investigaciones de Anderson, podríamos pensar que, aunque sean las mismas zonas del hipotálamo las involucradas en los procesos de persecución y aversión, en ellas se podrían activar circuitos neuronales distintos—como ha probado el profesor de CalTech en relación con los circuitos neuronales activos en las conductas sexuales de los roedores machos, que son distintos de aquellos activos en las conductas de dominación. Es decir, aunque la conducta masculina de montar y dominar sea muy parecida a ciertas conductas sexuales, se activan circuitos neuronales distintos en cada una de ellas, aun estando localizados en el hipotálamo todos esos circuitos. Podríamos pensar, volviendo al tópico del vulnus amoris, que la conducta de dominar y herir y la conducta de seducir y amar están muy cerca la una de la otra, aun siendo diferentes.

Ahora podemos responder a la pregunta formulada al final del segundo apartado: no elegimos nuestra anatomía, no escogemos tener circuitos neuronales que puedan encender un ánimo propenso a sentir el amor; lo único que podemos escoger en algunos casos es si orientamos esos circuitos del hipotálamo hacia personas virtuosas. Dicho de otro modo con la terminología del Tratado de amor, no elegimos ser heridos por las flechas de Cupido; lo único que podemos escoger, si nos ha perforado una flecha dorada, es orientar nuestra persecución hacia una persona virtuosa o que reúna alguna de las otras diez condiciones que motiven una constante persecución, ya que “muchas cosas se vençen por el seguimiento que en otra manera non se acabarían” (Valero 2001: 44). El que la seguía antes la conseguía, aunque en los últimos años ya no es así: primero con el paradigma del “no es no” y después del “solo sí es sí”. Podemos estar asistiendo, quizás, a una de esas experiencias sociales que modelan la conducta y cortocircuitan los impulsos procedentes del hipotálamo, gracias a la actividad deliberativa del córtex prefrontal.

3. Lo interesante del Tratado de amor es que muestra cómo la cultura bajomedieval ya diferenció el tipo de interacciones sociales del herido con las flechas doradas de aquellas del herido con las flechas plúmbeas. Las flechas doradas mueven a perseguir y las plúmbeas a evitar. La paradoja que hemos pretendido explicar con este breve texto es que las flechas de plomo no nos hieren, sino que nos hacen invulnerables y, por tanto, menos humanos. Sin embargo, esa invulnerabilidad es muy dolorosa, porque nos aísla y nos mueve a evitar las relaciones que nos hacen ser más humanos: las relaciones del amor. De aquí surge una última paradoja expresada por el tópico del vulnus amoris : todos somos propensos a un determinado tipo de herida, a un modo de vulnerabilidad, incluso aquellos que anhelan la invulnerabilidad. La dulce herida se abriría en la carne perforada por la flecha dorada y la herida amarga, en cambio, magullaría la dura piel contusionada por la flecha plúmbea. La invulnerabilidad, en conclusión, resultaría paradójicamente más dañina y dolorosa que la dulce vulnerabilidad infantil. Por eso adoramos a los niños, y no solo en Navidad.

Obras citadas:

Anderson et alii 2017: David J. Anderson, Ryan Remedios, Ann Kennedy, Moriel Zelikowsky, Benjamin F. Grewe, Mark J. Schnitzer:  “Social behaviour shapes hypothalamic neural ensemble representations of conspecific sex”, Nature, 550: 388-92.

Cuenca 2017: Salvador Cuenca (ed.), Compendio de la Ética nicomáquea. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza.

Cuenca 2019: Salvador Cuenca, “Φιλία › amor, amicitia › ¿amor, amistança, amicicia o amistad? Las traducciones de φιλία en las traslaciones hispánicas de la Ética a Nicómaco en el siglo XV”. Cahiers d’études hispaniques medievales, 42:85-95.

Kandel et alii 2021: Eric R. Kandel, John D. Koester, Sarah H. Mack, Steven A. Siegelbaum (eds.), Principles of Neural Sciences, 6th edition: McGraw-Hill.

Qualiter caput hominis situatur. Cambridge University Library, Ms. Gg.1.1, ff. 490r-491r.

Roman de la Rose. National Library of Wales, Ms. NLW 5016D.

Tratado de amor. Bibliothèque national de France, Ms. Espagnol 295, ff. 71r-84v.

Valero 2001: Juan Miguel Valero (ed.), ¿Juan de Mena? Tratado de amor. En Tratados de amor en el entorno de la Celestina (Siglos XV-XVI), coord. Pedro M. Cátedra. Madrid: Sociedad Estatal España Nuevo Milenio: 31-49.

Tomás de Aquino 1889: Corpus Thomisticum. Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae