La celebración de la natividad de Jesús propicia estas reflexiones sobre las especies cuatrocentistas de amor. Inspira asimismo la genealogía del concepto de “amorío” y sus similitudes con lo que podemos sentir en las relaciones entre desiguales; como la adoración de los magos de oriente ante un recién nacido o la del cantante amateur ante el motete Videntes stellam de Poulenc tras la conjunción de Júpiter y Saturno el mes pasado. Entre una natividad y una epifanía sometidas a restricciones y a miedo pandémico, crece una resemantización del término “amorío”.
1.- En el manuscrito del Tratado de amor (BnF esp. 295 [BETA manid 2478] atribuido por una mano moderna a Juan de Mena (1411-1456), se diferencian tres especies del género amoroso: “E de aquéste son tres maneras: amistad, dilectión, que es amorío, e amor” (Valero 2001: 35). Propósito de esta nota es profundizar en el estudio del contexto filosófico cuatrocentista del que surgió el Tratado de amor (Piña 2015) y añadir una más al listado de influencias ya analizadas en el Tratado: Boecio, Estacio, Lucano, Ovidio, Tibulo o Virgilio. Añadiremos, concretamente, las ideas aristotélicas de las que pudo nutrirse el autor para elaborar el trivisi amoroso. Señalaremos, en especial, las doctrinas aristotélicas divulgadas a lo largo de la Península Ibérica por el Compendio de la Ética nicomáquea (ca. 1463-64), no como fuente, sino como manifestación coetánea de la problemática conceptual latente en el Tratado de amor. Plantearemos velozmente la cuestión y dejaremos para otra epifanía el desarrollo de la misma.
Desde la lógica aristotélica y desde su concepto de sinonimia, entendida como pertenencia a un mismo conjunto de cosas con la misma definición, según Categorías (1a6-7) (Aristóteles 1983: 10-11), podemos entender la problemática inicial del Tratado: “amor”, “amistad” y “amorío” pertenecerían a un mismo conjunto y serían estudiados por la “moral dotrina”, es decir, por la ética. Sin embargo, el nombre de “amor” designaría a dos especies diversas: una moral y otra pasional; y, por tanto, “amor” sería un término equívoco—homónimo en jerga aristotélica. Por consiguiente, el amor moral y el amor lascivo solo tendrían en común el nombre y no la definición. Concretamente, las especies de la amistad y del amorío harían que se incluyera a una pequeña parte del amor en la esfera de la moral, es decir, en la esfera de los hábitos laudables. El resto “más es lasçiva cosa que moral por la mayor parte” (Valero 2001: 35). De aquí que en el Tratado estén en juego dos títulos distintos: (1) el nombre de todo un género y (2) la definición de “amor”.
Por lo que respecta al nombre del género, la vacilación terminológica del Tratado es un síntoma de la lucha por conquistar el hiperónimo de la relación humana por excelencia. Si bien “amicitia” era el hiperónimo para el obispo de Lincoln Robert Grosseteste (1168-1253) en su traducción de la Ética nicomáquea, ya no lo será para Leonardo Bruni (1370-1444), quien distinguirá entre la pasión del “amor” y la virtud de la “amicitia” en su Nova Translatio (Cuenca 2019: 90-92). El Tratado parece reflejar este movimiento léxico mediante una sinécdoque, ya que utiliza el término “amor” como parte y todo, como hipónimo e hiperónimo. La especie del amor asume el rango de género en detrimento de las otras dos especies, o sea, en detrimento de la amistad y del amorío.
En referencia a su definición, el Tratado opta por una solución pragmática y moderna: el uso del término es distinto en diversos ámbitos y, por ende, su definición también. En el párrafo siguiente leeremos que tanto el Tratado como el Compendio distinguen el uso vulgar/pasional y el uso moral en sentido escolástico. Subrayemos que ambos textos gozaron de difusión extrauniversitaria en ambientes cortesanos, si es correcta la interpretación de Heusch acerca del Tratado, “une oeuvre qui nous semble plus proche de ce badinage de cour que de la mouvance purement universitaire” (Heusch 1993: 678). Por su parte, Alvar situaría la composición del Tratado de amor en el período de formación de Juan de Mena en una Universidad de Salamanca impregnada de aristotelismo (Alvar 1992: 159-65). Aun cuando no se haya podido corroborar la autoría de Juan de Mena, la influencia del aristotelismo en el Tratado de amor se podría haber ejercido por vías extrauniversitarias; de tal manera que las ideas de la elección voluntaria y de la naturalidad del placer no reflejarían solamente la influencia ovidiana, sino también del Naturalismo (Piña 2015) y de la teoría aristotélica de la virtud. Veamos algunas correspondencias entre ambos textos.
2.- En el capítulo cuarto del octavo libro del Compendio de la Ética nicomáquea podemos leer que “la amistad es semblante del hábito virtuoso, que la amación—que vulgarmente dizen amor—resembla a la passión, car la amistança es con elección e con razón e la amor o amación puede ser fuera de aquella” (Cuenca 2017: 167).
Este fragmento del Compendio concuerda con el Tratado de amor al distinguir entre la amistad y el amor, o lo que “llama el vulgo amor”. Subrayamos que tanto el Compendio como el Tratado inciden en el uso vulgar del término “amor”. En su tesis doctoral, Heusch explica que para Juan de Mena “vulgar” se puede referir a la utilización del vocablo en ámbitos extrauniversitarios, podemos añadir que para el Compendio también; específicamente se puede referir al uso del término en las lenguas vulgares, más allá del latín escolástico. En nuestro contexto de volgarizzamenti, la diferencia fundamental entre los términos “amor” y “amistad” sería que el primero es una pasión, mientras que el segundo es un hábito virtuoso y, por ello, sería fruto de la elección. Por ello, al ser amor la pasión incontrolable por antonomasia, “todas las otras passiones libidinosas e venéreas llama el vulgo amor” (Valero 2001: 35). La solución del Tratado es distinguir entre el amor moral y el amor lascivo, que quedaría fuera del control racional. La condición de control del amor suscita aporías no solo en el Tratado sino también en el mismo Aristóteles, ya que el Estagirita incluye el término φιλία en el listado de las pasiones en el libro II de la Ética nicomáquea y, en cambio, la considera virtud o “algo con virtud” en el libro VIII (Cuenca 2019). Recordemos que las virtudes son elogiables, porque requieren habituación, esfuerzo firme y elección, mientras que las pasiones, salvo pocas excepciones como la vergüenza, no son elogiables ni vituperables al no ser elegibles. Por ello, considerar la φιλία como pasión y como hábito virtuoso supone un error categorial en la misma obra aristotélica, explicable en parte por la polisemia del verbo φιλέω. Por su parte, el Tratado reproduce este error categorial al afirmar que “el hábito electivo de amor viene en ábito de elegir antes al virtuoso que a otro” (Valero 2001: 37-38). De esta afirmación se sigue que el término “virtud” en el Tratado se usaría en su significado aristotélico y no solo “dans son acception chevaleresque, c’est-à-dire la renommée, la « fama »” (Heusch 1993: 525). Si bien, escolásticamente hablando, el autor del Tratado tendría que haber utilizado el vocablo “amistad” para referirse al hábito, pero, como ha indicado anteriormente, “non me vaca tiempo para escrivir de una tan prolixa materia”, es decir, de la materia de la amistad (Valero 2001: 35-36). Por tanto, el autor del Tratado limita el tema de su disertación al amor y propone como solución considerarlo como “un medio de passión agradable” (Valero 2001: 35); es decir, en tanto pasión mediana, un cierto tipo de amor se podría calificar de virtuoso desde la perspectiva ética aristotélica que considera que medietas est virtus.
La elección, de todos modos, guiaría la formación de los hábitos virtuosos consolidando una respuesta habitual ante las pasiones que, generalmente, no serían ni viciosas ni virtuosas en sí mismas. Esta respuesta acostumbrada, o “moral” en sentido etimológico, es la que explica el incipit del Tratado del cordobés:
“Hablar de amor más es lasçiva cosa que moral por la mayor parte, aunque la amistad e dilectión, que es amorío, mienbros la fazen de la moral dotrina” (Valero 2001: 35).
La amistad y el amorío, en tanto especies de amor, al ser fruto de la elección habitual, cumplirían el requisito para ser consideradas morales en sentido etimológico, es decir, habituales. Por ende, estas dos especies de amor permitirían a todo el género ostentar el título de “miembro de la moral dotrina”. De todos modos, contra lo que advirtió Heusch (1993: 503), “cela signifierait que la morale se résume à l’étude de l’habitus et de la vertu, excluant celle des passions”, el Tratado modificaría las divisiones aristotélicas de los procesos anímicos y consideraría que la pasión del amor mediano o centrado podría incluirse dentro del ámbito de estudio de la filosofía moral. Convendría añadir que estas sutilezas categoriales podrían interesar tal vez más a los críticos del 2021 que al autor del Tratado de amor, “sans doute meilleur poète qu’artien” (Heusch 1993: 524).
3.- En relación con el uso del término “amorío”, en el capítulo cuarto del noveno libro del Compendio leemos que “a unos parece que las obras que hombre faze a los amigos provengan de la amor que hombre tiene a sí mesmo e por aquel fin faze todas las cosas que faze. Otros dizen que no, mas que hombre faze bien a los amigos sin respecto alguno e que solamente hombre quiere la salud de los amigos e que les vaya bien. E tal es el amorío de la madre con fijos e de muchos con sus amigos” (Cuenca 2017: 189). Además, en el capítulo séptimo del libro noveno, añade que “los que fazen el beneficio aman más (…) e de tal amorío algunos han dado razón diziendo que es assí como los que emprestan dineros, que los crehedores aman la salud de aquellos que les son obligados”. (Cuenca 2017: 194).
Además, en el capítulo séptimo del libro noveno, añade que “los que fazen el beneficio aman más (…) e de tal amorío algunos han dado razón diziendo que es assí como los que emprestan dineros, que los crehedores aman la salud de aquellos que les son obligados”. (Cuenca 2017: 194).
Los ejemplos aducidos en el Compendio para aclarar qué es el “amorío” hacen referencia más bien a la benevolencia de las madres y a la beneficiencia de los potentados que a la pasión obsesiva de los amantes. Por ello, podríamos sugerir una concordancia con el Tratado, ya que ambos textos emplean “amorío” para las relaciones entre desiguales. Podríamos apuntalar nuestra hipótesis con una de las primeras referencias al término “amorío” en castellano, a saber, con las Partidas de Alfonso X: “Dios la honro [la fiesta de la cena et de la crisma] por su cuerpo mesmo, faciendo en tal dia corte de sus vasallos et de sus amigos, et comiendo con ellos, que es cosa en que se demuestra grant amorio de amigo et mayormiente de señor a vasallos” (Alfonso X 1843: Partida I, título 4, ley 50). Si enfatizamos el adverbio “mayormiente”, podemos entender que el amorío se da sobre todo del señor al vasallo, es decir, en las relaciones entre desiguales, en que el superior espera recibir el respeto debido a su mayor dignidad. Posteriormente, en el cuatrocientos también se podría entender “amorío” como el reconocimiento esperado por el superior por los dos testimonios aquí analizados: (i) por el desequilibrio de las relaciones entre desiguales del Compendio, (ii) por la dilección divina del Tratado, dilección proyectada en la relación desigual por excelencia: la relación del Creador con la criatura (Sère 2019: 26-27). Por eso, el amorío, en tanto dilección, es “divino amor” en el Tratado de amor (Valero 2001: 36), ya que no puede darse la amistad entre los sumamente diferentes, como diría Alberto Magno: “Si multa fiat distantia, non remanet [amicitia] nec unus dignificat alium amicitia sua, sicut maxime patet in diis et regibus qui maxime distant, et ideo non sunt amici” (Sère 2019: 25). Ni con reyes ni con dioses puede haber amistad. ¿Qué hay entonces entre los desiguales? Hay amorío según el castellano del Tratado y el castellano con aragonesismos del Compendio. En la versión catalana no hay un término específico para “amorío” y se vierte como “amor”.
El amorío, entonces, podría reflejar lo relativo (τo πρός τι) al estado anímico propio de la plegaria Miserere mei. Es decir, sin la criatura proyectando su deuda infinita no existiría el amorío del Creador, como una proyección hipertrofiada de la gratitud debida del hijo para con la madre, según el símil del Compendio. En este sentido, una sociedad jerarquizada como la medieval podía proponer lo nombrado por el “amorío” como paradigma del amor, en tanto paradigma de la desigualdad (Sère 2007), como el trobador pregador respecto a la midons. Por contra, la amistad entre iguales suscitaría una serie de aporías difícilmente salvables, por ejemplo, mediante artefactos conceptuales como la noción de Alberto Magno de “amatio analoga” (Sère 2019: 28). La aportación léxica peninsular a esta enrevesada cuestión anímica es una etiqueta que distinga a las relaciones entre desiguales de las pasiones amorosas y de la camaradería igualitaria: la etiqueta del amorío.
Para acortar la distancia con el amorío medieval, podemos evocar el lema psicoanalítico convertido hoy en cultura popular a través de los sobres del azucarillo del café: amar es dar algo que no se tiene a alguien que no lo necesita. O, tal vez, sí lo necesitaría, si empleamos el utillaje conceptual de la categoría aristotélica de lo relativo (τo πρός τι), ya que sin el que se siente deudor no existiría el condonador de la deuda. El amorío reflejaría ese distancia insalvable con lo amado, fruto del desequilibrio, fruto del empequeñecimiento, fruto de la conmiseración.
Es más, para que la relación de amorío sea exitosa tiene que ser elegida. Por ello, el Aquinate—al comentar el pasaje de la Ética nicomáquea anteriormente citado a través del Compendio, paso dedicado al amorío del prestamista y a la cuestión de sus diferencias con el mero benefactor—, establece la relación etimológica, de raigambre isidoriana (Liber VIII: De Ecclesia et Sectis: II De religione et fide), entre “dilectio” y “electio”, entre dilección y elección; de tal manera que la dilección tendría que ser elegida, mientras que la pasión del amor no, al ser efecto del apetito sensible: “Accommodantes enim non amant illos quibus accommodant, sed quod volunt eos conservari in esse non est ex amore, sed propter lucrum; sed benefactores amant, secundum appetitum sensitivum, et diligunt, secundum electionem, eos qui ab eis bona recipiunt, etiam si in nullo sint eis utiles in praesenti nec expectent aliquam utilitatem in futuro” (Tomás de Aquino 1969: 524).
El acuerdo mutuo y el ósculo de la ceremonia del vasallaje podría ser la representación visual del amorío en términos feudales, mientras que la plegaria del Miserere mei podría ser la representación auditiva de la dilección en términos religiosos. El éxito de ambas representaciones se basaba en la libre elección y aceptación de una jerarquía. ¿Libre? El desmoronamiento moderno de las jerarquías intentará acabar con esa libertad para aceptar la sumisión.
4.- En suma, desde la tradición aristotélica se podría sugerir una distinción para los tres elementos del trivisi del Tratado de amor, ya que se podría diferenciar entre la pasión del “amor”, la virtud de la “amistad” entre iguales y el “amorío” de las relaciones entre desiguales; sean estas interesadas como las del acreedor y el deudor, desinteresadas como las de la madre y el hijo o como las del creador y la criatura. Las combinaciones de estas tres especies son tan variadas a lo largo de la historia conceptual europea que solamente las podemos esbozar aquí.
Salvador Cuenca
Bibliografía
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Sère 2019: Bénédicte Sère, “Amitié et hiérarchie. Une histoire de l’équilibre affectif”. Cahiers d’études hispaniques medievales, 42, p. 19-32.
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Valero 2001: Juan Miguel Valero (ed.), ¿Juan de Mena? Tratado de amor. En Tratados de amor en el entorno de la Celestina (Siglos XV-XVI), coord. Pedro M. Cátedra. Madrid: Sociedad Estatal España Nuevo Milenio; 31-49.